Nguyễn Đăng Trúc
Ý nghĩa của văn hóa
Đạo làm người
Định Hướng Tùng Thư -2012
13 g rue de l’ILL
67116 Reichstett, France
Lời tựa - Mục lục
Lời tựa
Cuốn sách nầy tập hợp những
bài nghiên cứu và những bài thuyết trình về văn hóa mà tác giả đã viết ra và
phần lớn đã cho phổ biến trên Tập San nghiên cứu Định Hướng - Trung Tâm Văn Hóa
Nguyễn-Trường-Tộ- trong suốt thời gian từ năm 2000 đến năm 2012.
Tựa đề cuốn sách Ý nghĩa của
văn hóa - Đạo làm người nhằm nói lên nội dung duy nhất mà tác giả muốn khai
triển, đó là thắc mắc vế ý nghĩa làm người.
Khi đọc lại các bản kinh của
các tôn giáo lớn, các kinh sách của các hiền nhân Đông Tây thời xưa hay thời
nay, tác giả nhận ra rằng sứ điệp duy nhất mà các vị ấy truyền đạt không có gì
khác hơn là giúp con người ý thức về ý nghĩa làm người và thực thi đạo làm
người của mình.
Người đọc sẽ nhận ra trong
từng bài viết của tác giả trong tập sách nầy những minh giải khác nhau về nội
dung duy nhất đó.
Nội Dung
Lời tựa
Chương dẫn nhập
Văn hóa và đạo làm người
Chương I
Tự thân có phải là nền tảng cho chân lý hay không ?
Chương II
Ý nghĩa của tên gọi Việt Nam và định hướng văn hóa
Chương III
Nguyên tượng Người
Nữ Âu Cơ
trong huyền thoại Việt Nam
Chương IV
Ý nghĩa nhân tính trong văn hóa Cổ Hy lạp
Chương V
Thi hào Eschyle
Thân phận làm người và cuộc chiến giữa Tài và Mệnh
Chương VI
CUỘC
CHIẾN LÀM NGƯỜI
BẢN
BI KỊCH OEDIPE-VUA CỦA SOPHOCLE
Chương VII
Hòa
bình theo Nho học
Chương VIII
Hòa bình theo Lão học
Hòa bình theo Lão học
Chương
IX
Hòa bình nơi cửa Phật
Chương
XHòa bình nơi cửa Phật
Hòa bình trong văn hóa Việt-nam
Chương XI
Tình
yêu trong văn hóa
Chương XII
Kiều của NGUYỄN DU
(1766-1820)
PHỤ
TRƯƠNG
Phụ
trương A
Đại Học Hè Việt Nam Hải
Ngoại
Một đóng góp cho cuộc phục hưng văn hóa
Một đóng góp cho cuộc phục hưng văn hóa
Phụ
trương B
Tnh thần
Nguyễn-Trường-Tộ
Phụ trương C
Xưng hô trong gia đình Việt nam
Phụ
trương D
Nhớ lại
ý nghĩa Thi Ca của Cổ Nhân
Đọc tập
thơ Kinh Vô Thường
của nhà
thơ Võ Thạnh Văn
Phụ trương E
Phát
biểu về ba tác phẩm
Về nguồn, Thức tỉnh
và
của
LS Lâm L ễ Trinh
Phụ trương
F
Tiển
biệt một người bạn
Điếu văn Đọc trong ngày lễ an
táng Lm GS Nguyễn
Văn Thành
Chương dẫn nhập - Văn hóa và đạo làm người
Chương dẫn nhập
Văn hóa và đạo làm người
I. Văn hóa và ý nghĩa nhân
tính
Chúng ta chứng kiến vô số định nghĩa về văn hóa.
Mỗi định nghĩa đều tiền kiến một nhận thức nào đó về nhân tính. Phát huy ý
nghĩa nhân tính mà chúng ta tiền kiến như là một chân lý hiển nhiên, chúng ta
gọi đó là sinh hoạt văn hóa trong nếp sinh hoạt ngày ngày của chúng ta.
Mỗi tác giả, mỗi thế hệ, mỗi truyền thống sinh
hoạt văn hóa đông, tây, kim, cổ, cấp vùng, cấp quốc gia hay bộ lạc v.v. đều
chiếu theo mẫu mực chân lý về nhân tính, mà người ta tiền kiến đương nhiên phải là
như thế, để định chuẩn thế nào là văn hóa và thế nào thế nào là phi văn
hóa.
Xuyên qua những hình ảnh rất linh động, cuốn Tây Du Ký của Ngô Thừa Ân vào cuối thế
kỷ16 phác họa những ý nghĩa nhân tính mà, trong mỗi gây phút, bất cứ nơi đâu,
mỗi người trong chúng ta có thể tiền kiến và thực hiện ngay trong cuộc sống của
mình. Rồi từ tiền kiến mê lầm đó, mỗi
người, mỗi nền văn hóa cứ nhắm mắt đi tới :
- Chúng ta có một Tề Thiên, con khỉ dựa vào
sự hiểu biết để tự định nghĩa mình ngang Chúa Tể Trời Đất, một Ađam và Evà muốn
hiểu biết để bằng Thiên Chúa (theo Thánh
Kinh Do-thái giáo và Ki-tô giáo), một Prométhée con người làm ra Trời trong
Bi kịch Prométhée bị trói của thi hào
Eschyle, một Oedipe nắm ánh sáng chân lý trong tay trong Bi kịch Oedipe-Vua của Sophocle, Hy lạp, và đặc biệt hơn cả là con người lý trí (homo sapiens) của nền văn
hóa truyền thống tây phương.
- Một Trư Bát Giới, con lợn chỉ biết ăn
ngũ, hình ảnh con người chỉ nhận ra mình nơi sinh lực vũ trụ, con người hưởng
thụ và vui chơi, một homo ludens làm
chuẩn mực cho nhiều trường phái lãng mạng đông tây; và cũng là hình ảnh của con
người của văn minh và văn hóa tiêu thụ
thời hậu kỹ nghệ chúng ta đang sống.
- Một Sa Tăng, con dã tràng cần cù lao
tác, tiền kiến ý nghĩa nhân tính nơi khả năng biến thiên nhiên thành thế giới
văn minh, thành ‘Nhân Loại’ do bàn tay con người tác tạo, thành nếp văn hóa qua
chính lao động của mình. Con người homo
faber ấy một thời đã là mẫu mực cho nền văn hóa của thế giới cộng sản.
- Nhưng chúng ta cũng có một Huyền
Trang, con người khiêm tốn khao khát đón nhận một Ánh Sáng từ
« bên kia bờ » (Huyền) đến cứu độ để « ngộ » được nhân tính chân thật, - một Ánh sáng mà Tề
Thiên, Trư Bát Giới, Sa Tăng… không hề biết đến-.
Ba hình ảnh Tề Thiên, Trư Bát Giới, Sa Tăng tiêu
biểu cho vô số ý nghĩa nhân tính khác nhau mà, vì mang nghiệp[1] sai lầm gắn liền với số phận làm người, mỗi người
chúng ta đều có thể « tự làm ra cho mình ». Ba hình ảnh tượng trưng
cho vô số những nền văn hóa mà mỗi người, mỗi giai đoạn lịch sử, mỗi phương
(đông cũng như tây), mỗi dân tộc … tự
xác quyết cho rằng truyền thống, nếp sinh hoạt của riêng mình là cho con
đường chân lý duy nhất, cao cả và huy hoàng nhất.
Nhưng bên trên vô số[2] những con đường văn hóa do bàn tay con
người làm ra xuyên qua lịch sử, còn có những trực giác ngược đời về ý nghĩa nhân tính, những trực giác đến với con người
vượt lên trên những tiền kiến đang trói buộc con người và xã hội[3]. Còn có những Huyền Trang, những thánh hiền, những
thi hào, những nhà tư tưởng có duyên tiếp nhận cảm hứng từ bên kia bờ ; họ
nhắc chúng ta nên khiêm tốn và tỉnh thức nhận ra thân thế kỳ lạ của mình. Chúng
ta hẳn là con người ; thế nhưng chúng ta đang nổi trôi giữa vô số những
tiền kiến lạc lầm và mâu thuẩn về ý nghĩa nhân tính của chúng ta !
Bên trên những lối mòn văn hóa mà xã hội cho rằng đương nhiên phải là như thế, còn có ánh
sáng do Lửa từ Trời, còn có cảm hứng đến từ « bờ bên kia », cảm hứng
mà Nguyễn Du gọi là « giác
duyên », hoặc là ơn lộc bất ngờ đến, có thể đưa con người trầm luân thoát
ra cõi « bất nhân » và bước vào cửa
của nhà nhân tính (Tiền Đường). Khi bước
chân được vào Tiền Đường ấy, văn hóa hay tư tưởng sẽ không còn là nhắm mắt đi
tới để phát huy một tiền kiến nào đó về ý nghĩa con người, nhưng là trực giác
về ý
nghĩa nhân tính như một vấn đề và mải mải sẽ như là vấn đề duy nhất.
2. Phương pháp tiếp cận bộ
môn văn hóa
Nếu văn hóa, tư tưởng, đạo lý… có nội dung thiết
yếu là trực giác về vấn đề nhân tính, và thể hiện cuộc sống con người dưới ánh
sáng của trực giác ấy, thì việc tiếp cận
bộ môn văn hóa lại cần đáp ứng ba điều kiện căn bản nầy :
- Xác định nội dung văn hóa trong khuôn khổ của vấn đề ý nghĩa nhân tính :
Một yếu tố hay sinh hoạt có tính cách văn hóa chỉ khi nó có tương quan trực
tiếp đến nội dung thiết yếu nầy. Chẳng hạn khi muốn đề cập huyền thoại của dân
tộc Việt Nam trong khuôn khổ văn hóa, thì huyền thoại đó phải được qui chiếu vào
vấn đề khai triển ý nghĩa nhân tính; nếu không, thì việc làm nầy chỉ được xem
là một đối tượng cho bất cứ một bộ môn nào khác mà thôi.
- Trực giác về ý nghĩa nhân tính phải được
thể hiện qua một công đồng con người trong lịch sử, và phải là cương
thường hay còn gọi là Đại Ký Ức làm giềng mối hướng dẫn
cuộc sống làm người của cộng đồng liên hệ. Chẳng hạn như huyền thoại dựng nước
của cộng đồng người Việt (chuyện Hồng Bàng Thị, chuyện Bánh Dày Bánh Chưng,
Chuyện Trầu Cau…ghi lại trong tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái), chẳng hạn như
truyện Kiều của Nguyễn Du…, những nội
dung như thế đều được hầu hết người dân xem là những ký ức muôn thủa, những
hứng khởi quen thuộc gây cảm hứng cho các tập tục, giao tế, sáng tác nghệ thuật
.v.v. Nếu một cổ vật nào đó bất ngờ được đào bới lên, nhưng không một yếu tố
nào của nó quen thuộc với tâm tư hay nếp sống người dân, thì đó chỉ là một món
đồ cổ để trang trí cho vui, chứ không có chút hồn văn hóa nào.
- Điều kiện thứ ba, và cũng là điều kiện rất
quan trọng giúp chúng ta tránh được những suy đoán chủ quan, những giải thích
tùy hứng, thường có tính cách chính trị nhất thời hay nặng về ý hệ hơn là một
lối tiếp cận có tính cách văn hóa. Điều kiện đó là chứng cứ hay vết tích cụ thể còn
lưu lại và có thể truy cứu được. Những chứng cứ cụ thể chẳng hạn như
bản văn Truyện Kiều của Nguyễn Du,
tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái do Vũ
Quỳnh hiệu chính, các tập tục nghi lễ của người Việt trong năm… Về mặt tiêu cực
liên quan đến điều kiện nầy, thế giới không quên được lối làm văn hóa của Đức
Quốc Xã trong thế kỷ 20, khi chế độ nầy nêu lên giả thuyết về chủng tộc
Nhật-nhĩ-man là chủng tộc tinh tuyền và cao cả của người Đức !
[1] Cf. NGUYỄN DU, Kiều : « Đã mang lấy nghiệp vào thân » câu
3249 ( theo bản văn được Nguyễn Văn Vĩnh chép lại, trong Kim Vân Kiều, Hà nội,
NXB. Alexandre de Rhodes, 1943.)
[2] Chỉ cần lược kê những
chủ thuyết tự xưng là nhân bản, những định nghĩa đa biệt và mâu thuẩn nhau về
nhân tính do những triết gia đưa ra, thì chúng ta cũng ý thức được tình trạng u
mê lạc lầm của thân phận con người chúng ta.
[3] Sách Đạo Đức Kinh , Ch.
Chương I - Tự thân có phải là nền tảng cho chân lý hay không ?
Chương I
Tự thân có phải là nền tảng cho chân lý hay không
?
Gặp gỡ và
đối thoại văn hóa là đề tài thường được nhắc đến trong bối cảnh toàn cầu hóa
hiện nay. Và triết học vốn được truyền thống tây phương quan niệm như là phần
thiết yếu của văn hóa, có phận vụ khai mở ý nghĩa nhân tính, hẳn sẽ cống hiến
những hướng dẫn cần thiết cho nỗ lực nầy.
Nhưng,
thực tế dường như rất phức tạp và khó khăn.
Thực vậy,
triết học không thể quan niệm được khi đi ra ngoài hai yếu tố được thu gọn
trong châm ngôn gnôthi séautón, luôn
được xem là chìa khóa mở lối con người hoàn thành nhân tính trong chân lý. Nói
cách khác, nếu hiểu biết (la connaissance)
và tự thân (le soi) không còn là tiền
đề căn bản cho chân lý về nhân tính, thì triết học không còn lý do tồn tại nữa.
Xác định hai nội dung nền tảng ấy như là chuẩn mực cho chân lý đã được văn hóa
tây phương xem như là một phép lạ Hy-lạp,
nghĩa một khám phá mà nội dung vượt ra ngoài phạm vi địa lý và lịch sử giới
hạn, một khám phá có tính cách quyết định và phổ quát làm chuẩn mực cho bất cứ
một sinh hoạt văn hóa, một triển khai tư tưởng nào, ở mọi nơi, mọi lúc [1].
Văn hóa tây phương và tư tưởng triết học sẽ tự mâu thuẩn với mình khi vượt ra
bên ngoài những tiền đề được xem như đã là hiển nhiên và phổ quát ấy. Hệ luận
là khi nói đến nỗ lực đối thoại văn hóa trong công cuộc toàn cầu hóa hiện nay
thì người ta không thể nào làm khác hơn là tiếp
tục ‘hội nhập’, nghĩa là đánh giá, xếp đặt lại các nền văn hóa khác dựa
trên những chuẩn mực của tư tưởng triết học. Ba thế kỷ 18, 19, 20 vừa qua, thế
giới đã chứng kiến những cuộc giao lưu văn hóa rất đa dạng[2], nhưng
không đi ra ngoài khuôn khổ hội nhập như thế. Đối thoại văn hóa ngày hôm nay sẽ
là một lối tổng hợp qui mô hơn, có tính cách toàn cầu như tên gọi của dự án đã
gợi ý, nhưng luôn vẫn là phần nối dài con đường hội nhập truyền thống? Hay đã
đến lúc phải đương đầu đương đầu với một thách thức khác ?
Nhiều tác
giả đã nhận ra rằng vấn đề tiên quyết của đối thoại văn hóa, và dĩ nhiên là vấn
đề thiết yếu của triết học, không còn là nỗ lực thu thập những dữ kiện dị biệt
của các nền văn hóa nhằm hướng đến một tổng hợp dựa trên những nền tảng được
xem là vững chắc đương nhiên của triết học như các thế kỷ vừa qua đã thực hiện.
Nhưng điều đáng suy nghĩ trong thời đại
chúng ta, là thắc mắc về chính điều chúng
ta chưa từng suy nghĩ.[3]
1. Câu thắc mắc của chúng ta: Tự thân có
phải là chân tính của con người không?
Điều chúng
ta chưa suy nghĩ ở đây không phải là chúng ta sẽ phải suy nghĩ về một cái gì
mới lạ tiếp theo những khám phá trước đây trong chuỗi dài liên tục của lịch sử
các nền văn hóa trên thế giới từ xưa đến nay. Nhưng điều chúng ta chưa từng suy
nghĩ nầy giả thiết một bất ngờ, một đứt đoạn, một bước nhảy ra khỏi toàn bộ đất
trời của điều được tiền kiến là văn hóa và tư tưởng để có thể nghe được lời
chất vấn: “Tự thân có phải là chân tính
của của con người hay không ?” Nếu tư
tưởng được nêu lên như hơi thở, như tác động thiết yếu của nhân tính, thì
nguyên lý đồng nhất theo lối hiểu của truyền thống triết học có phải là nguyên
lý của tư tưởng không?
Điều chúng
ta chưa từng suy nghĩ phát xuất từ câu chất vấn như thế cũng không phải là đã
không xuất lộ trong lịch sử nhân loại, nhưng sử mệnh của văn hóa như tự căn
phải mang lấy nghiệp quên lãng lời chất vấn ấy ngay khi thiết định căn tính của
mình. Văn hóa Hy-lạp tây phương và truyền thống triết học cống hiến cho chúng
ta chứng tích đó.
Từ tiền
kiến chân lý phải dựa trên tự thân, vị thầy của lối suy tư triết học, Aristote [4] đã làm
cuộc tổng hợp cổ kim, biến những thi sĩ, những nhà bi kịch, những nhà tư tưởng
Hy-lạp trước ông chỉ một vài thế kỷ thành những kẻ mò mẫm suy tư, chập chững
từng bước trước ngưỡng cửa triết học. Socrate, con người được Platon ghi lại
trong những tác phẩm đầu của ông, đặc biệt trong Đối thoại Charmide, là nhân vật lội ngược dòng suy tư của các nhà
thông thái ngụy biện khi nhận ra nền tảng lung lay của tự thức để tiếp cận ý
nghĩa nhân tính, thì trong nháy mắt bị truyền thống triết học biến thành bậc
thầy tiên phong khai phá ra nền tảng bất kháng của tư tưởng nơi chính tự thức
ấy. Từ bước trật chân nầy, những cách đặt lại vấn đề tư tưởng được xem là căn
đế từ Descartes, Kant, Hegel đến Nietzsche, những tổng hợp đa dạng tiếp sau
những chung đụng với các truyền thống ngoài triết học như các nội dung tôn
giáo, các nền văn hóa tiền triết học hoặc ngoài triết học..., tất cả những đổi
thay ngoạn mục ấy không vượt ra được vòng vi của vùng đất trời tự thân khởi
nguồn từ nguyên lý đồng nhất [5]. Người
ta đã nói đến phép lạ Hy-lạp, và đúng như thế vì sau cái nháy mắt kỳ lạ ấy, mọi
cảm thức xa cách vụt biến. Theo lối nói của Hegel [6]
là người ta đã tìm ra được quê hương của chân lý; quê hương ấy là một hiện tại
trường kỳ “ở đây, thuộc về ta” [7] Ngoài vòng vi của
hiện tại trường kỳ ấy, không có gì để nói và để nghe. Âm vọng của chữ chưa như một bất ngờ có thể giúp con
người lắng nghe được lời chất vấn về chính nguyên lý đồng nhất trong tương quan
với nhân tính, âm vọng ấy tự căn không thể lọt vào vùng đất trời hiện tại
trường kỳ nầy.
Vấn đề
chúng ta đặt ra là ngày hôm nay chúng ta phải tiếp tục hiểu chữ chưa như truyền thống triết học từ
Aristote đến Nietzsche đã hiểu, để chủ xướng đối thoại văn hóa như một giai
đoạn hội nhập kế tiếp và liên tục của truyền thống tư tưởng ấy? Hay đã đến lúc
dám đối đầu với chữ chưa như một hố
thẳm của vấn nạn mà Socrate đã nêu lên khi đề cập đến khôn ngoan: tự thức có phải là tư tưởng, là yếu tính của nhân tính không? Tự thân có phải là chân lý không ?
Hố thẳm
của vấn nạn ấy làm lung lay nền tảng suy tư truyền thống triết học.Đó là nội
dung của thành ngữ chưa trong câu nói “điều
thời đại chúng ta chưa từng suy tư...” . Chữ chưa nầy mang một nội dung xa lạ, khác với bất cứ một chữ chưa nào hàm ngụ nơi các lối nói của
‘thời đại chúng ta’.
2.
Thắc mắc về tương quan tự thân và ý nghĩa nhân tính xuyên qua lịch sử
truyền thống triết học
Cảm thức
về nguy cơ thiếu nền, xa quê nơi chính truyền thống văn hóa mình, nơi chính thế
giới văn minh của mình khi lắng nghe được lời chất vấn về tương quan giữa nhân
tính và tự thân, trước hết sẽ giúp triết học nhận ra biến cố khai sinh ra mình
đúng là một phép lạ Hy-lạp. Nhưng phép lạ ở đây không phải là bước nhảy vọt vào
vùng đất chân lý của nhân tính, mà trái lại là chứng nhân lịch sử của nghiệp
làm người gắn liền với khả tính lạc lầm tự căn. Vì thế, trong âm hưởng của lời
chất vấn về tương quan giữa tự thân và ý nghĩa nhân tính, việc quay nhìn lại
những giai đoạn quan trọng của truyền thống triết học từ buổi bình minh đến
những bước phát triển của nó sẽ dấy lên những thắc mắc :
1/ Những
nhà tư tưởng thi ca và bi kịch Hy-lạp, thường được gọi là tiền Socrate, là những kẻ đã lắng nghe được điều mà truyền thống
triết học chưa từng suy tư và đã thuật lại âm hưởng đó? Hay họ chỉ là những kẻ
chập chững chưa đi vào được câu hỏi chính xác, chưa am tường những nguyên lý
tối hậu làm nền tảng cho cho tư tưởng ?
2/ Socrate là một nhà tư tưởng bi kịch
Hy-lạp, là nhân vật tư tưởng bằng chính cuộc chiến bi thương nơi cuộc sống hằng
ngày của mình và ngay cả lúc lìa đời, cuộc chiến giữa cảm thức về lời chất vấn
bất ngờ và những hiểu biết của tự thức, để hoàn thành nhân tính? Hay Socrate là
một trong những nhà thông thái bên cạnh những triết gia ngụy biện, một vị tiên phong
đề xướng tự thức là khôn ngoan, là ý nghĩa nhân tính, và với tư thế nầy ông
phải được xem là vi khai sinh ra triết học ?
3/ Platon, chứng nhân thảm kịch Socrate,
nhà tư tưởng của thi ca, trong nháy mắt biến Socrate thành đồ đệ của trường
phái ngụy biện và đề xuất nền tảng của tư tưởng trên nguyên lý đồng nhất - một
bước nhảy bất ngờ khai sinh tư tưởng triết học -: Khoảng cách giữa hai khả tính
kỳ lạ nơi nhân tính qua hai khuôn mặt ấy của Socrate có thể còn nhận ra không?
Hay khoảng cách ấy đã bị che khuất bởi lý thuyết về hai cảnh giới dị biệt, cảm
năng và trí năng, gắn liền với tiền kiến chân
lý là tự thân ?
4/ Aristote, được gọi tên là “triết gia”, là ‘thầy dạy tư tưởng’, qua câu nói bất hủ mở đầu cho cuốn Siêu hình: “Mọi người, tự nhiên, đều có ước muốn
hiểu biết” đã định vị tư tưởng, ý nghĩa nhân tính trên nền tảng gọi là tự nhiên. Tự nhiên ở đây là sự hiển
nhiên, là ánh sáng tràn lan không còn có gì che dấu, của nguyên lý đồng nhất,
của chân lý như là tự thân. Liệu
truyền thống suy tư dựa trên tiền đề: “Mọi
người, tự nhiên, đều có ước muốn hiểu biết” nhằm trả lời cho mọi câu hỏi ‘cái gì ?’ trong bất cứ lối đặt vấn nào
(từ Aristote đến Nietzsche) về ý nghĩa nhân tính, có phải là chứng tích thân
phận lãng quên của con người về lý lịch căn nguyên của mình hay không ?
5/ Thời tân kỳ, thời của Ánh Sáng, là thời
vượt qua được giấc ngủ võ đoán của tư tưởng triết học truyền thống trong khả
năng lắng nghe lời chất vấn về ý nghĩa của nhân tính? hay thời ấy cũng chỉ là
những hình thức khai triển khác nhau, những biến thái đa dạng của tự thân trong
lịch sử ?
3. Một thoáng nhìn xuyên qua lịch sử văn hóa
tây phương
a/ Thắc
mắc về tương quan tự thân (le soi) và
ý nghĩa nhân tính trong tư tưởng cổ Hy lạp: Thân phận con người trong
cuộc chiến giữa tự thân và Mệnh.
Ngay trong
khuôn khổ văn hóa Hy-lạp mà thôi thì tự thân không phải là khám phá riêng của
triết học. Các thi hào, kịch gia và các nhà tư tưởng thường được gọi là ‘những
nhà tư tưởng tiền Socrate’ đã nói đến tự
thân như một sự xuất lộ kỳ dị của nhân tính,
một nghiệp mang vào thân của bất cứ ai làm người, một lỗi căn nguyên đánh mất ý nghĩa nhân tính.
Nhưng bên cạnh thực tại nhân sinh đang quên lãng chân tính nơi nghiệp tự thân
với lối nói ‘lời của con người’, con người lại còn có khả tính lắng nghe được Logos, Lời khác lạ và vượt lên ‘lời của con người’ của mình. Ý nghĩa nhân
tính được cảm nghiệm nơi cuộc chiến giữa tự thân và tương quan đến từ Logos là nội dung duy nhất của bi kịch,
của tư tưởng và văn hóa nói chung. Cuộc chiến làm nên ý nghĩa của nhân tính được
trình bày bằng nhiều hình thức diễn tả khác nhau. Hai tác phẩm Prométhée bị trói của Eschyle và Oedipe-Vua của Sophocle cống hiến lối
trình bày về cuộc chiến làm người ấy trong lối diễn tã gọi là Bi kịch Hy-lạp.
Cũng nằm
trong bối cảnh của tư tưởng bi kịch Hy-lạp nầy, hai nhà tư tưởng Héraclite và
Parménide, và đáng lưu ý hơn cả là Socrate đã tập chú vào một nội dung duy
nhất, đó là bổn phận cảnh giác con người về nguy cơ của tự thân được tiền kiến
như là nền tảng cho chân lý. Tự thân đi vào lịch sử văn hóa thành Nhã Điển lúc
đương thời của Socrate như là tự thức
(se connaitre). Qua các tác phẩm thời
kỳ đầu của Platon, đặc biệt cuốn Đối
Thoại Charmide, chúng ta thấy Socrate kêu gọi người đương thời đi sâu vào
nền tảng của tự thức để nhận ra được nền tảng ấy lung lay trước lời chất vấn về
chân lý, về ý nghĩa nhân tính.
b/ Nguyên lý đồng nhất và tự thân được đón
nhận là nền tảng của truyền thống triết học
Có hai
Platon, một Platon là chứng nhân của một Socrate bị những người ‘thông thái’ đương thời xem là đối thủ,
và một Platon nêu tên Socrate như là người thông thái hơn cả trong những người
thông thái, làm phát ngôn viên cho tư tưởng triết học. Socrate triết gia sẽ
không đưa lời nói con người đến tình trạng mắc cạn trước lời chất vấn về nền
tảng của mình để cảm nhận một chiều kích khác của nhân tính, nhưng là Socrate
truy tìm và giải thích nguyên lý làm nền cho mọi lời con người: đó là nguyên lý
đồng nhất.
Tiếp nối
công trình của Platon, Aristote khai triển tự
thân như là Tự Nhiên, dứt khoát đẩy lui bóng dáng tư tưởng thi ca của thời kỳ bi kịch Hy-lạp. Từ nay, ý nghĩa nhân
tính không còn là thắc mắc duy nhất
của văn hóa, của tư tưởng: bắt đầu từ Aristote, tư tưởng là sự hiểu biết thấu
đáo về mọi sự vật, và điều được gọi là
thấu đáo đó gọi là bản chất và bản
chất tiền kiến được hiểu là tự thân. Từ Aristote, mọi câu hỏi của tư tưởng
sẽ dựa trên nền tảng của chữ cái gì hàm ngụ bản chất (tự thân) chung
cho mọi đối tượng của hiểu biết : - Thần thánh là gì? - Con người là gì? Cây cỏ, cái bàn là
nhũng cái gì?
c/ Những
biến thái của ‘tự thân như là chân lý’ trong thời đại tân kỳ
Descartes,
Kant, Hegel, Nietzsche những triết gia tiêu biểu cho những nét mới của
thời đại tân kỳ đối chiếu với lối suy tư triết học được gọi là cổ điển
và kinh viện. Mỗi một người trong họ đều muốn đặt lại tận căn câu hỏi về
chân lý, nhưng, liệu lối đặt vấn đề ấy có vượt qua được tự thân vốn là
nền của triết học không !
Kỳ thực, ngã suy tư của Descartes, ngã tiên nghiệm của Kant, tinh thần tuyệt đối của Hegel, siêu nhân của Nietzsche là tác động
triển khai những thuộc tính của tự thân trong lịch sử. Thời đại tân kỳ,
thời tự nhận là Thời Ánh sáng, nhưng ánh sáng mà thời đại nầy tuyên
dương cũng chính là lửa đánh cắp (lửa gian dối) mà Prométhée-con-của-Gaia
(Đất) mang lại[8], cũng là ánh sáng đôi mắt
của con người tài trí Oedipe[9], là sự hiển nhiên của chân lý nơi Tự
Nhiên của Aristote. Nét tân kỳ của Dionysos nơi Nietzsche như điểm
cùng của triết học, nét cổ truyền của Eros nơi Platon trong Đối Thoại Bửa Tiệc khai trương truyền thống ấy: đôi dòng xem ra xuôi ngược
nhưng cả hai đếu ở trên một đại dương chung, đó là biển cả của tự thân.
4. Thách đố của tư tưởng trong thời đại chúng ta
Hẳn nhiên,
nhân loại và ngay cả văn hóa tây phương không phải chỉ có lối tư tưởng của
truyền thống triết học. Mặt khác, các truyền thống văn hóa nhân loại cổ kim,
đông tây cũng không thể nằm bên ngoài ‘Thời
Chúng Ta’, nghĩa là ở trong thân phận chung của con người luôn gặp nguy cơ
ngủ mê trong một vùng đất nào đó của tự thân mà triết học là một chứng nhân.
Lời nói của Blaise Pascal, một nhà tư tưởng được xếp bên lề truyền thống triết
học, có thể gợi lên một điều đáng cho con người thời đại chúng ta suy nghĩ:
“Toàn bộ lớp lớp người sống qua các thế kỷ phải
được xem như cũng là một con người luôn mãi tồn tại
và học tập liên tục”[10].
Đối thoại
giữa những con người, những nền văn hóa khác nhau trong thế giới hôm nay phải
chăng là chỉ trao đổi những ‘lời con người’, hay còn là gặp gỡ nhau và gặp gỡ
chính mình nơi thắc mắc về điều mà thời đại chúng ta, nghĩa là thân phận làm
người nơi lịch sử, chưa từng suy nghĩ: tự
thân có phải là nền tảng cho chân lý
không?
[1] Xem G. GUSDORF, Traité de métaphysique, Armand Colin,
Paris, 1958, tr. 8: “...La solution ainsi
trouvée au problème du commencement de la philosophie décide ensemble de son
avenir. L’histoire de la philosophie, identifiée à l’ère socratique, se donne
pour tâche de collectionner les images de ceux qui ont posé comme Socrate la
question philosophique, et mis en oeuvre pour y répondre des méthodes analogues
aux siennes. De sorte que le commencement est aussi la fin. Du fait que l’on
commence par Socrate, on finit avec lui; on limite le champ de la sagesse
humaine au conservatoire d’une tradition...”
[2] Chẳng hạn những lối
tiếp cận văn hóa Ấn Độ của Schopenhauer, văn hóa tiền Socrate của Nietzsche,
lịch sử tư tưởng nhân loại xuyên qua các nền văn hóa cổ-kim, đông-tây của
Hegel...
[3] Xem M. HEIDEGGER, Qu’appelle- t-on penser? Trad. Aloys
BECKER et Gérard GRANEL, PUF, 1959, p 24: “Ce qui donne le plus à penser dans
notre temps qui donne à penser est que nous ne pensons pas encore”.
[4] Xem ARISTOTE, Physique I, 184 b - 192 a , Métaphysique A
[5] Xem PLATON, Phèdre 245 c- e.
[6] Xem HEGEL, Lecons sur l’Histoire de la Philosophie moderne
(WW XV, 328).
[7] Xem Faust de GOETHE: Lời của Mephistopheles
vào cuối bản kịch: Her zu mir ! (v.4613)
[8] Xem ESCHYLE, Prométhée bị trói.
[9] Xem SOPHOCLE, OEdipe-Vua.
[10] PASCAL Blaise, Fragment d’un trait du vide
(petite éd. BRUNSCHVICG, Pensées et
opuscules, p. 80) “Toute la suite des
hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même
homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement.”
Chương II - Ý nghĩa của tên gọi Việt Nam và định hướng văn hóa
Chương
II
Ý nghĩa của tên
gọi Việt Nam và định hướng văn hóa
1-
Ý nghĩa của tên
gọi Việt Nam
Khi nêu lên câu hỏi ý nghĩa tên gọi Việt-Nam, tên gọi của
quốc gia chúng ta hôm nay, hẳn nhiên cần phải ghi nhận những sự kiện lịch sử
khách quan liên hệ đến việc chọn lựa danh hiệu nầy. Nhưng, trong khuôn khổ
chuyên môn nghiên cứu của tôi, tôi không đủ khả năng để đi sâu vào những chi
tiết có tính cách thuần lịch sử. Thật
đáng tiếc!
Tuy nhiên, khi nghiên cứu về văn hóa Việt-nam, tôi
có đọc được một bản văn mà tôi đánh giá là có giá trị văn hiến làm nền cho tư
tưởng truyền thống dân tộc - Truyện Họ Hồng Bàng trong tác phẩm
Lĩnh Nam Chích Quái do Vũ Quỳnh hiệu chính và xuất bản vào mùa thu
năm 1492 -, và truy tìm được nghĩa của
hai từ Việt và Nam trong khuôn khổ văn hóa tư tưởng mà bản văn
nầy muốn chuyển tải.
Trong truyện Họ Hồng Bàng nầy, câu kết tóm gọn như sau :
Muốn hiểu hai chữ Nam và Việt trong
câu nầy, dĩ nhiên chúng ta cần đọc nguyên bản văn[2]
để nắm bắt được lý do tại sao hai chữ ấy có thể thu tóm ý nền tảng tư
tưởng mà « bản văn Sáng Thế » ấy muốn chuyển đạt.
(Tôi đã
cố gắng minh giải bản văn trên đây trong chương III cuốn Văn Hiến, Nền Tảng
Của Minh Triết do Định Hướng xb. năm 1997. Để trình bày tiếp câu hỏi về ý nghĩa tên Việt Nam
ở đãy, tôi chỉ gói gọn ý kiến của mình trong khuôn khổ bản văn truyện Họ Hồng Bàng trong cuốn Lĩnh Nam
Chích Quái doVũ Quỳnh hiệu chính.)
a/ Bối cảnh chung
-
Chúng ta xác định được là hai chữ Việt và Nam đã được nhắc đến trong tác phẩm Lĩnh Nam Chích Quái do Vũ Quỳnh hiệu chính năm 1492.
-
Hai chữ ấy được nêu lên cô động
toàn ý nghĩa truyện Họ Hồng Bàng. Truyện
nầy lại là truyện đầu cuốn
sách : nó vừa trình bày nội dung tổng quát của sách (các truyện tiếp theo chỉ là phần khai triển chương nầy), vừa nói lên một nội dung duy nhất và nền tảng
cho văn hóa đó là VẤN ĐỀ Ý NGHĨA CỦA NHÂN TÍNH. Trong bối cảnh văn chương đặc
loại như thế, chữ VIỆT và NAM phải được hiểu trong khuôn khổ của vấn nạn duy
nhất ấy.
-
Hai sự kiện khác nữa cần lưu ý nữa
đó là lối hành văn đặc biệt của các bản văn văn hóa cổ nói chung và đặc biệt
của cuốn Lĩnh Nam Chích Quái :
·
Một là lối nói thi ca và tượng
trưng : các chữ dùng chỉ nhằm nói đến một
nội dung duy nhất là con người và những
yếu tố hình thành, những chiều kích sinh hoạt của nó ; nhưng nội dung đặc
lại nầy được diễn tả qua những hình ảnh của những vật thể khác trong vũ trụ.
Riêng đối với cuốn Lĩnh Nam Chích Quái,
phần lớn các tên gọi lại là hán việt ; do đó không những phải lưu ý âm
hưởng thi ca của tên gọi, mà còn cần lưu ý âm hưởng thi ca của tên gọi đó trong
bối cảnh của văn hóa Á Đông nữa.
·
Riêng đối với câu hỏi của chúng ta
về ý nghĩa tên Việt Nam, thì vấn đề
lại khó khăn hơn. Chữ ý nghĩa, tiếng
Pháp là signification hàm ngụ sự hiểu
biết của trí khôn con người khi đo lường một sự vật. Nó thuộc lãnh vực lý
thuyết khách quan. Trái lại, nghĩa
của hai chữ Việt Nam mà tác giả Vũ
Quỳnh nêu lên trong khuôn khổ cuốn Lĩnh
Nam Chích Quái không phải là ý nghĩa
của một vật thể mà các bộ môn khoa học ngày nay truy tìm. Nghĩa của hai chữ Việt Nam
phải được hiểu là phân vụ phải chu toàn,
như khi ta nói nghĩa làm người hoặc
là đạo làm người. Chữ nghĩa nầy chỉ áp dụng cho vấn nạn về con người : trong ngôn
ngữ dân gian, chúng ta thường nói nghĩa
vợ chồng, nghĩa làm con hay đạo làm chồng, đạo làm con…... chẳng hạn. Liên quan đến nghĩa của nội dung cuốn Lĩnh Nam Chích Quái, tác giả là Vũ Quỳnh đã
viết rõ như thế nầy trong lời tựa :
Than-ôi! Lĩnh-Nam có nhiều kỳ-trọng, các truyện
làm ra không cần phải chạm vào đá, khắc vào ván mà rõ-ràng ở lòng người, bia
truyền ở miệng người, ông già, con trẻ thảy đều thông-suốt, đem lòng ái-mộ,
khuyên răn nhau, thời việc có hệ ở cương-thường, quan ở phong-tục, há có phải
ít bổ-ích đâu?
b/ Chữ Nam trong bản văn cuốn
Lĩnh Nam Chích Quái
( Trích bản văn)
Đế-Minh lập Đế-Nghi làm tự-quân cai-trị phương
Bắc, phong Lộc-Tục làm Kinh-Dương-Vương cai-trị phương Nam, đặt quốc-hiệu là
Xích-Quỉ-Quốc.
Kinh-Dương-Vương xuống Thủy-phủ, cưới con gái
vua Động-Đình là Long-Nữ, sinh ra Sùng-Lãm tức là Lạc-Long-Quân; Lạc-Long-Quân
thay cha để trị nước, còn Kinh-Dương-Vương thì không biết đi đâu.
(…)
Đế-Nghi truyền ngôi cho Đế-Lai cai trị phương
Bắc; nhân khi thiên-hạ vô-sự, sực nhớ đến chuyện ông nội là Đế-Minh nam-tuần
gặp được tiên-nữ. Đế-Lai bèn khiến Xi-Vưu tác-chủ quốc-sự mà nam-tuần qua nước
Xích-Quỉ, thấy Long-Quân đã về Thủy-phủ, trong nước không vua, mới lưu ái thê
là Âu-Cơ cùng với bộ-chúng thị-thiếp ở lại hành-tại. Đế-Lai chu-lưu khắp thiên
hạ, trải xem tất cả hình-thế, trông thấy kỳ-hoa dị-thảo, trân-cầm dị-thú,
tê-tượng, đồi-mồi, kim-ngân, châu-ngọc, hồ-tiêu, nhũ-hương, trầm-đàn, các loại
sơn-hào hải-vị không thứ nào là không có; khí-hậu bốn mùa lại không nóng không
lạnh, Đế-Lai ái-mộ quá, quên cả ngày về.
(…)
Lạc-Long-Quân bỗng nhiên lại về, thấy nàng Âu-Cơ
ở một mình, dung-mạo đẹp lạ-lùng, yêu quá, mới hóa ra một chàng nhi-lang
phong-tư mỹ-lệ, tả-hữu thị-tùng đông-đảo, tiếng đàn ca vang đến hành-tại. Âu-Cơ
trông thấy mà lòng cũng ưng theo; Long-Quân bèn rước nàng về núi Long-Trang.
(…)
Âu-Cơ ở với Lạc-Long-Quân giáp một năm, sinh ra
bọc trứng, cho là điềm không hay nên đem bỏ ra ngoài đồng nội; hơn bảy ngày,
trong bọc nở ra một trăm trứng, mỗi trứng là một con trai; nàng đem về
nuôi-nấng, không phải cho ăn, cho bú mà tự-nhiên trường-đại, trí-dũng
song-toàn, ai cũng úy-phục, bảo nhau đó là những anh em phi-thường.
Qua đoạn văn trích dẫn, chúng ta có được
một trực giác về ý nghĩa nhân tính của Bách
Nam, những con người nguyên thủy được tạo dựng trong ánh sáng của chân lý :
Bách Nam sinh ra từ 100 trứng, là hoa
trái của tương giao giữa Lạc Long Quân và Âu Cơ (Trời
và Người). Bách Nam vượt lên trên muôn sinh vật của vũ trụ (linh ưu vạn vật) : không phải cho ăn, cho bú mà tự-nhiên trường-đại, trí-dũng song-toàn,
ai cũng úy-phục, bảo nhau đó là những anh em phi-thường.
Nam đối nghịch
với với Bắc. Đối với người ở vùng bắc bán cầu như chúng ta, Nam tượng trưng
vùng đất có mặt trời ban sự sống và ánh sáng. Bắc tượng trưng cho bóng tối và
cõi chết (nơi cư ngụ của Đế Lai, kẻ thù
của Lạc Long Quân).
Phương Nam là
nước Xích Quỉ, là cộng đồng của giống
thần thiêng : từ hán-việt Xích có
nghĩa là hơi ấm của mặt trời; từ Quỉ
không phải là quỉ ma (satan, diable)
như ta hiểu ngày nay, nhưng là giống thần thiêng (có thể dịch qua pháp ngữ là esprit)
Phương Nam là
quê của Sùng Lãm ((Sùng là cao trọng đáng
tôn kính bên trong, Lãm là đẹp đẽ
xuất hiện ra bên ngoài), của Lạc-Long-Quân (Lạc: gợi lên hạnh phúc viên
mãn (= Mỹ), Long
: nguồn
gốc thần thánh (= Chân), Quân : điều hành công minh, xử lý tốt
lành cuộc sống (= Thiện).
Nơi phương Nam,
Âu Cơ (Âu là nhớ nhung Ai; Cơ là lo toan
việc nầy việc kia; Âu Cơ tượng trưng cho hiện sinh con người) là con người
trước đây từng bị Đế Lai (tượng trưng cho
chấp ngã, dục vọng của quyền lực cá nhân, ham mê của cải vật chất ... ) khống chế, nay được Lạc Long Quân (tượng trưng cho chiều kích Trời hay
Thần, hoặc là Chân Thiện Mỹ) đưa vào
cùng chung sống nơi quê hương Thần Thánh (Long
Trang)…...
Nơi phương Nam,
con người được khai sinh bởi mối tương giao giữa Âu-Cơ và Lạc-Long-Quân ; từ
mối tương giao nguyên thủy và nền tảng đó con người nối kết với con người trong
mối tình huynh đệ.
Qua những hình
ảnh tượng trưng dồn dập nói đến lý lịch thần thiêng của con người, Nam trong hai chữ Bách Nam ở câu kết của
bản văn là nói đến chiều kích LINH THIÊNG của nhân tính ban cho mọi người,
không loại trừ một ai.
(Ở doạn văn nầy
cũng như ở phần sau (trừ câu kết),
chữ VIỆT không minh nhiên viết ra thành văn. Nhưng trong ngôn ngữ hán-việt,
VIỆT có nghĩa là vượt qua, vươn lên, đưa lên cao ..., do đó, một khi Bách Nam
là con người được Thần (Lạc Long Quân) nâng lên hàng linh
thiêng, được giải thoát khỏi bóng tối
và sự chết (giải thoát khỏi gông cùm của
Đế Lai) thì Bách Nam ấy cũng hàm ngụ
là Bách Việt.)
c/
Chữ Việt trong bản văn cuốn Lĩnh Nam
Chích Quái
Nếu con người từ nguyên thủy [từ lý lịch căn nguyên= nhân chi
sơ = con người ở vườn địa đàng (x. Sách Sáng Thế của Do-thái giáo và Kitô giáo)]
là Bách Nam, thì thực tại hay hiện sinh con người là một thân thế tranh tối tranh sáng. Một mặt vì Thần (Lạc Long Quân) mà con người phải nối kết
luôn ẩn mặt, luôn là KẺ KHÁC (không ai
thấy Thần, Thần vô phương), mặt khác con người mang gánh nặng kinh hoàng của tự do và luôn bị bóng tối và sự chết (Đế Lai, phương Bắc) kềm hãm.
Bản văn viết :
Long-Quân ở lâu dưới Thủy-phủ; mẹ con ở một
mình, nhớ về Bắc-quốc liền đi lên biên-cảnh; Hoàng-Đế nghe tin lấy làm sợ mới
phân-binh trấn-ngự quan-tái; mẹ con không về Bắc được, đêm ngày gọi Long-Quân:
-
Bố ở phương nào
làm cho mẹ con ta thương nhớ.
Long-Quân hốt-nhiên lại đến, gặp hai mẹ con ở Tương-Dạ;
Âu-Cơ nói :
- Thiếp vốn người Bắc, cùng ở một nơi với quân,
sinh được một trăm trai mà không có gì cúc-dưỡng, xin cùng theo nhau chớ nên xa
bỏ, khiến cho ta là người không chồng không vợ, một mình vò-võ.
Long-Quân bảo :
- Ta là loài rồng, sinh-trưởng ở thủy-tộc; nàng
là giống tiên, người ở trên đất, vốn chẳng như nhau, tuy rằng khí âm-dương hợp
lại mà có con nhưng phương-viên bất-đồng, thủy-hỏa tương-khắc, khó mà ở cùng
nhau trường-cửu. Bây giờ phải ly-biệt, ta đem năm mươi trai về Thủy-phủ
phân-trị các xứ, năm mươi trai theo nàng ở trên đất, chia nước mà cai-trị, dù
lên núi xuống nước nhưng có việc thì cùng nghe, không được bỏ nhau.
Thủy-phủ ở đây là hình ảnh của cảnh vực bên kia bờ, là chiều kích siêu nhiên vượt lên trên thời gian không gian làm khung
cho sự hiểu biết của con người. Khi nói Long-Quân
ở lâu dưới Thủy-phủ có nghĩa là nói đến Thần
vô phương, Thần Linh vượt lên trên trật tự mà sức con người có thể đo
lường, khai phá. Nói cánh khác, con người thực tế trước mắt (hiện sinh), tuy mang ấn
tích thần thánh trong mình, nhưng
đang bị ràng buộc bởi thân phận đang gặp nguy cơ : chiều kích linh thiêng, mở
ra với AI KHÁC thì ẩn kín, tưởng như xa vời (mẹ con ở một mình), trong lúc dục vọng chỉ tìm mình, chỉ biết mình
và tham lam vật nầy vật khác (nhớ về Bắc-quốc) thì rình rập không
ngơi.
Nếu ở phần đầu, Bách Việt có nghĩa là con người
được Kẻ Khác ban phần linh thiêng vượt lên trên mọi sinh vật trong trời đất,
hoặc con người được Thần nâng lên hàng thần thánh, thì về phần mình, trong thực
tại làm người của bất cứ ai, phận vụ hoàn thành nhân tính của mỗi người (hoặc NGHĨA làm con người) lại là luôn nhớ Long-Quân và thân thế nguyên sơ của
mình ở phương Nam. Nỗi nhớ nầy là ấn tích nguyên sơ, là Đại Ký Ức (ở bên
trên mọi ký ức bình thường) làm nên nguồn suối sâu kín trong tâm con người . Nỗi nhớ ấy là Nền Cao C ả ở trong Tâm (Hoàng Đế) vừa có sức can ngăn con người không cho nó rơi vào sự ác
(phương Bắc, Đế Lai), vừa nhắc con
người nhớ Lạc-Long- Quân nơi phương Nam ẩn kín.
Đi vào Đại Ký Ưc để vượt lên thân phận bị trói buộc bởi phương Bắc, bởi Đế Lai (vốn là chính dục vọng chấp ngã, chỉ biết
mình, phe mình, có nhiều vật cho mình) để tìm về Thủy- tổ phương Nam, nơi con người được nâng
lên địa vị thần linh, được mở ra với Ai Khác và nối kết với kẻ khác, nhìn nhận
và yêu thương mọi người (không phân biệt
chủng tộc, ngôn ngữ, nam nữ, trẻ già .... ) trong tương giao huynh đệ cùng
chung mẹ Âu Cơ, cùng được khai sinh do tình yêu không điều kiện đến từ Cha Lạc
Long Quân.
Như thế, nghĩa
làm người là chiến đấu vượt lên tăm tối sự ác để đi về ánh sáng của yêu
thương và chân lý; nói cánh khác con người trong thực tại hiện sinh đúng nghĩa là BáchViệt.
Một khi ánh sáng và nguồn suối khai nguyên con
người là phương Nam, một khi con người ban sơ, nguyên thủy là Bách Nam (người sinh ra và cư ngư ở phương Nam nầy),
thì Bách Việt (con người tại thế đang
vươn mình tìm về nguồn ánh sáng khai nguyên) phải nhận ra Bách Nam chính là
thủy tổ của mình.
Bách-Nam là thủy-tổ của Bách-Việt vậy.
Khi
cảm ứng được nghĩa làm người như thế,
con người nhận ra mình thuộc một giống tộc Lớn, Cao cả (Hồng),
ôm trọn được mọi người (Bàng) : con
người đó thuộc họ Hồng Bàng.
Theo
Vũ Quỳnh, nghĩa của hai từ Nam và Việt như thế đã được tổ tiên
cảm nhận từ nơi thâm cung tấm lòng của mỗi người (không
cần phải chạm vào đá, khắc vào ván mà rõ-ràng ở lòng người = Đạo Tâm) và
phải được chuyển đạt cho con cháu.
Xuyên
qua huyền thoại họ Hồng Bàng, con
cháu nên tiếp nhận nghĩa nầy như Văn
Hiến hay Cương Thường dẫn lối cho cuộc sống :
Ông già, con trẻ thảy đều thông-suốt, đem lòng
ái-mộ, khuyên răn nhau, thời việc có hệ ở cương-thường, quan ở phong-tục, há có
phải ít bổ-ích đâu ?
2- Định hướng sinh hoạt văn hóa trong bối
cảnh của lịch sử dân tộc Việt Nam
Trước phát biểu về định hướng cho sinh hoạt văn hóa, tôi xin dừng lại một chút để nói
đến tiền kiến tiêu cực về nội dung
cụm từ thường được nhắc đi nhắc lại trong thời gian gần đây, đó là « văn
hóa dân tộc VN». Tôi gọi là tiền kiến vì nhiều người nêu lên nội dung nầy
làm như văn hóa dân tộc VN chỉ là
một thực thể thuần khiết,
lý tưởng, bất biến, có từ muôn đời, ở bên ngoài thời gian và không gian.
Kỳ thực «văn hóa dân tộc VN» có một cấu trúc
gồm hai phần gắn liền với nhau.
Một mặt nó xây dựng trên nền
tảng bất biến là Chân Thiện Mỹ (qua hình ảnh Lạc Long Quân) làm nên cấu trúc
căn nguyên của nhân tính vốn không do lịch sử và bàn tay con người làm ra
và quyết định; chính nền tảng đó là hồn sống, là cương thường (như Vũ Quỳnh đã
nhắc đến trong lời tựa cuốn Lĩnh Nam Chích Quái) cho sinh hoạt của bất cứ cộng đồng nào cộng đồng nào của
nhân loại, trong đó cộng đồng dân tộc VN. Chính vì xác tín được cương thường
chung của toàn nhân loại (một nhân tính chung cho mọi người bất cứ ở đâu
và bất cứ thời đại nào, trong bất cứ hoàn cảnh nào) mà mỗi nền văn hóa, trong
đó có «văn hóa dân tộc VN», không những biện minh cho TÍNH văn hóa của
mình, mà còn có thể nhìn nhận, tiếp thu, trao đổi, hội nhập giá trị của các nền
văn hóa của nhân loại.
Nhưng mặt khác, cũng như bất
kỳ một nền văn hóa nào, «văn hóa dân tộc VN» phải được khai sinh và còn
phải được triển nở, trước hết qua lịch sử của cộng đồng với những tài năng,
sáng kiến và công trình cá biệt, tiếp đến là qua những dòng trao đổi, hội nhập
sinh động và liên tục với các nền văn hóa khác.
Như vậy, nói theo ngôn ngữ
kinh điển, chính hai yếu bất khả phân ly - phần thể (nền tảng nhân tính chung) và phần dụng (sinh hoạt cộng đồng xuyên qua lịch sử) - làm nên căn tính của
một nền văn hóa.
Nhưng cần lưu ý rằng lịch sử
thì luôn sinh động và đang và sẽ diễn tiến. Do đó khó mà nói rằng một vài tập
tục hay hình thức biểu lộ nào đó trong một thời kỳ quá khứ nhất định lại là
khuôn vàng thước ngọc cho văn hóa dân tộc. Trong « văn hóa dân tộc
VN » có thể có những sinh hoạt thời trống đồng, thời cha ông mang khăn
đóng áo dài…nhưng những hình thức đó không thiết định được bản sắc cho toàn bộ
văn hóa dân tộc VN.
[Trong một kỳ Đại Học Hè Hải Ngoại dành
cho chuyên viên và sinh viên trong thập niên 90, do Trung Tâm Nguy ễn-Trường-Tộ
tổ chức, khi nói đến phương cách biểu lộ « văn hóa dân tộc VN »,
nhiều thành viên tham dự nhắc đến lối y phục khăn đóng áo dài. Một giáo sư nói
đùa một cách ý nhị: Tại sao không đề nghị lối y phục mang khố vào thời
« HùngVương » ! Không phải làm như thế sẽ vừa xa xưa vừa chưa
pha chế với Tây Tàu hay sao ?
Đây, tuy chỉ là câu nói quá đáng, trên một
bình diện nào đó, nhưng giúp người nghe ý thức được căn tính thật sự của
« văn hóa dân tộc VN », vốn vượt lên bên trên và bên ngoài những biểu lộ giới hạn như thế.]
Để dẫn
chứng về việc định nghĩa cấu trúc văn hóa
nói chung của một cộng đồng nào bất kỳ (trong đó có cộng đồng người Việt chúng
ta) mà tôi đã sơ phác như trên, tôi xin đưa ra ba đoạn văn của các tác giả VN
đã mặc nhiên đề cập đến văn hóa, những tác giả mà cộng đồng người Việt chúng ta
xem là đáng tin cậy trong lãnh vực nầy :
- Bản văn Họ Hồng Bàng trong Lĩnh Nam Chích Quái của Vũ Quỳnh (thế kỷ 15-16) ;
- Truyện Kiều của Nguyễn Du ;
- Phàm lệ cuốn Khổng
Học Đăng của Phan B ội
Châu (thế kỷ 20).
- Bản văn
Truyện Họ Hồng Bàng của Lĩnh Nam
Chích Quái được chia làm hai phần : Phần thể và phần dụng.
Phần thể
ở phần đầu, được viết xuyên qua những hình ảnh của huyền thoại, nhằm gợi lên
những cấu trúc siêu nhiên ghi sâu trong lòng người, vượt thời gian, không gian,
làm nền cho nhân tính. Vũ Quỳnh gọi
tên phần thể nầy là CƯƠNG THƯỜNG ; trong bài tựa cuốn Lĩnh Nam Chích Quái, tác giả viết :
Than-ôi! Lĩnh-Nam có nhiều kỳ-trọng, các truyện
làm ra không cần phải chạm vào đá, khắc vào ván mà rõ-ràng ở lòng ngýời, bia truyền ở miệng người, ông già, con trẻ
thảy đều thông-suốt, đem lòng ái-mộ, khuyên răn nhau, thời việc có hệ ở cương-thường, quan ở phong-tục, há có phải ít bổ-ích đâu?
Phần thứ hai là phần dụng với những tên gọi có nét lịch sử và địa lý nhất định, những
phong tục tập quán cá biệt của một cộng đồng dân tộc.
Văn hóa được mặc nhiên định nghĩa như là một sự
nối kết bất phân ly giữa thể và dụng, trời và đất :
Bây
giờ phải ly-biệt, ta đem năm mươi trai về Thủy-phủ phân-trị các xứ, năm mươi
trai theo nàng ở trên đất, chia nước mà cai-trị, dù lên núi xuống nước nhưng có
việc thì cùng nghe, không được bỏ nhau.
(Trích Truyện Họ Hồng Bàng của Lĩnh Nam Chích Quái)
Cũng nơi bản văn nầy, bản văn mà tôi đánh giá như
là một « Sách Sáng Thế »
của văn hóa VN, chúng ta chứng kiến trước hết trực giác của tổ tiên về nền tảng
về nhân tính, tiếp đó là tài năng sáng tác độc đáo về mặt văn chương với những
cảm xúc tâm lý, những hình ảnh liên hệ đến khung cảnh địa lý, sinh hoạt kinh tế
xã hội… . Nhưng bên cạnh đó, bản văn có vô số những hình ảnh, điển tích
của hai nền văn hóa lớn trong vùng (văn hóa Ấn Độ và văn hóa Trung Hoa ). Một cách mặc
nhiên, tác giả Vũ Quỳnh cho rằng việc « hội nhập » nầy không phi bác
bất cứ điểm nào về bản sắc « văn hóa dân tộc VN » của bản văn, trái
lại nó phản ảnh tinh thần vô chấp và khai phóng của nền văn hóa chúng ta. Thực
vậy, Trong truyện Bạch Trĩ của cùng cuốn sách nầy[3],
Vũ Quỳnh ghi lại cuộc đối thoại có tính cách huyền thoại và tượng trưng giữa Chu Công (là vị thầy của Khổng
Tử) với sứ giả nước ta, để biện minh cho giá trị « văn hóa dân tộc VN » của cuốn Lĩnh Nam Chích Quái :
Chu-Công hỏi :
- Vì sao mà đến đây ?
Sứ-giả thưa :
-
Trời không gió lớn mưa dầm, biển không nổi sóng nay đã ba năm, ngỡ là Trung-quốc có thánh-nhân nên mới sang đây. (Trích Truyện
Bạch Trĩ của Lĩnh Nam Chích Quái)
Thánh
nhân, con người đặc biệt
đó là người chu toàn nghĩa làm người vốn vượt biên giới chủng
tộc, lịch sử…
Đến gặp gỡ
thánh nhân ở phương bắc, phương đông hay phương tây…, thánh nhân thời xưa hay thời bây giờ…học hỏi, hội nhập và thực thi
các giá trị cao cả làm cho con người thành thánh,
đó không phải là nhìn nhận niềm tin vào nền tảng cao siêu và bất biến của nhân
tính của bất cứ ai là người hay sao? Đó không phải là xác tín mối tương giao
nhân loại và tinh thần liên đới, đồng trách nhiệm cùng nhau hoàn thành nhân
tính hay sao ? Đó không phải là thực thi đạo lý căn nguyên « tứ hải giai huynh đệ, trăm con trên trái
đất nầy cùng sinh ra từ một bào thai chung » hay sao ?
- Nguyễn Du[4]
là một nhà văn hóa dân tộc, khi truyện Kiều của thi hào đã dấy lên nơi tâm
thức của người Việt qua nhiều thế hệ một nguồn cảm hứng thi ca[5].
Nhưng phải chăng truyện Kiều ấy được tiếp nhận là một gia sản văn hóa dân
tộc chỉ vì nó phản ảnh tài làm thơ
mô tả sâu sắc cảnh tình cảm nam nữ lứa đôi, hoặc tài viết truyện ghi lại đầy đủ nhưng sinh hoạt kinh tế, xã hội
của cộng đồng người Việt vào đầu thế kỷ 19 ? Hoặc phải chăng vì truyện
Kiều của Nguyễn Du chỉ là một bản phỏng dịch từ một truyện Tàu qua tiếng
Việt[6]
mà nay cần xét lại giá trị văn hóa và bản
sắc dân tộc của bản văn ?
Cách nầy hay cách khác, không thiếu những nhà phê bình văn học đã đánh giá
truyện Kiều của Nguyễn Du xuyên qua những chuẩn mực đại loại như thế.
Nhưng bên trên và bên ngoài những khen chê của các
trào lưu văn học, đặc biệt trong thế kỷ 20 và những năm tháng gần đây, lời thơ
của truyện Kiều luôn là nguồn cảm hứng của bất cứ tầng lớp nào trong cộng đồng
người Việt : là lời ru con, là châm ngôn trong câu truyện hằng ngày, cũng
là dấu tích lời thần thánh để bói toán, hoặc là lời diễn đạt minh triết… Như
thế, sự kiện cộng đồng người Việt tiếp nhận truyện Kiều của Nguyễn Du như là
một gia sản văn hóa không phải vì, xuyên qua bản văn ấy, cộng đồng người Việt
tiếp cận được Đại Ký Ức của dân tộc mình, luôn nhớ cương thường làm nên cuôc
sống văn hóa của mình và cố gắng áp dụng vào bất cứ sinh hoạt nào của mình hay
sao? Không phải Kiều của Nguyễn Du cũng như Âu Cơ của Vũ Quỳnh đã cưu mang được
Đại Ký Ức của dân tộc, đã trực giác được nghĩa của cuộc sống làm người (trăm năm trong cõi người ta), vừa bị
trói buộc của Tài (kiếp hồng nhan = nghiệp phải bị ràng buộc với Đế Lai qua
hình ảnh Sở Khanh, Thúc Sinh, Từ Hải), vừa ấp ủ hy vọng cứu độ của Mệnh (lắng
nghe lời Đạm Tiên, gắn bó với Giác Duyên = tương giao gắn bó với Lạc Long Quân,
hoặc đêm ngày NHỚ Long Quân) hay
sao ? Không phải chính vì trực giác và
diễn tả được nghĩa của nhân tính của mọi người trong mọi thời đại như thế
mà nhà văn hóa của dân tộc Việt Nam Nguyễn Du cũng được các dân tộc khác trên
thế giới chân nhận là nhà văn hóa, là
người hiền của nhân loại hay sao[7]
?
·
Trong phàm lệ
giới thiệu về cuốn Khổng Học Đăng,
Sào Nam Phan B ội
Châu viết :
"Cái
danh từ học cũ chẳng phải là cái đồ để đánh cắp áo mũ cân đai đâu? Cái danh từ học mới chẳng phải là cái mồi để hốt
gạt mề đay kim-khánh đâu...!
Hễ
ai đọc bản sách nầy, trước phải lập định một cái chí khí tự nhiên rằng:
"Ta là Khổng Tử, ta là Mạnh Tử, ta là Bá Lạp Đồ (Platon), ta là Khang Đức
(Emmanuel Kant), chẳng qua đời tuy có xưa nay, đất tuy có đông tây, mà tâm lý
in như nhau, thánh hiền tức là ta,
ta tức là thánh hiền; ta chỉ là người hậu tiến của cổ nhân mà thôi. Có chí khí
ấy thời đọc quyển sách nầy mới thích.
Nếu
ai chưa đọc sách nầy mà trước đã có một ý kiến sẵn: định làm nô lệ cho người
đời xưa, hay định làm nô lệ cho người đời nay thời xin chớ đọc.
(… )
Mục
đích người làm bản sách nầy là cốt phù trì nhân đạo; nếu ai không để lòng vào nhân đạo thời xin chớ đọc"[8].
Cũng
như Vũ Quỳnh và Nguyễn Du, Phan B ội
Châu chân nhận nền tảng văn hóa là nhân đạo, là cương thường hay thể
chung cho mọi người, mọi nơi mọi lúc ; nhưng nhân đạo đó được khai sinh, được diễn tả, được thực thi do những
con người, những cộng đồng khác nhau trong những thời đại khác nhau; cũng vì
thế nhìn bên ngoài (qua cách diễn tả và qua lịch sử) lại có những nền văn hóa
khác nhau, những học cũ, học mới.
Cũng
như Vũ Quỳnh và Nguyễn Du, Phan B ội
Châu cho rằng tinh hoa của văn hóa được cưu mang bởi hình ảnh của thánh hiền[9] là di sản chung của nhân loại : thánh hiền tức là ta, ta tức là thánh hiền,
vì đằng sau những học cũ, học mới của các vị là nhân đạo chung của mọi người trong đó có ta.
Nhưng truyền thống dân tộc gắn liền nội dung của
sinh hoạt văn hóa với thánh nhân, thánh
hiền, đạo làm người đã hụt hơi kể từ những đổi thay của xã hội Việt Nam vào
giữa tiền bán thế kỷ 20. Cuộc tranh cãi về học cũ - học mới như Phan-Bội-Châu đã
nói đến, những nghiên cứu rất có giá trị về cổ học và nhân chủng học … của
Trường Viễn Đông Bác Cổ, những trào lưu canh tân xã hội v.v., tất cả vốn là
những sinh hoạt bên ngoài của văn hóa, đã bị đồng hóa là toàn bộ sinh hoạt văn
hóa. Từ đó, TÍNH hay hồn của văn hóa
như bị lãng quên. Trước hiện tượng đứt đoạn đó của truyền thống văn hóa dân
tộc, Phan-Bội-Châu đã mạnh mẽ lên tiếng cảnh giác như ta đọc thấy trong mấy
hàng trích từ Phàm Lệ cuốn Khổng Học Đăng ; tác giả Lê-Văn-Siêu
trong cuốn Việt Nam Văn Minh Sử Cương còn nói rõ hơn : “chỉ lưu ý tới phần xác của nó lắm khi khô
khan và trơ trẽn”[10]. Trong một bối cảnh như thế, cuốn Việt Nam Văn Hóa Sử Cương của
Đào-Duy-Anh được cho xuất bản. Ngay chương đầu, tác giả đi ngay vào định nghĩa
thế nào là văn hóa. Tôi nhắc đến cuốn sách nầy và định nghĩa nầy về văn hóa vì
các tác giả nghiên cứu sinh hoạt văn học Việt Nam từ gần một thế kỷ qua thường
trích dẫn chúng như một tài liệu cổ điển có giá trị đối chiếu.
Cuốn sách xuất bản sau cuốn Khổng Học Đăng của Phan-Bội-Châu chưa đến mười năm, nhưng nội dung
định nghĩa văn hóa của đôi đường hoàn toàn cách biệt.
Theo Đào-Duy-Anh:
Người ta cho rằng văn hóa
chỉ là những học thuật tư tưởng của loài người, nhân thế mà xem văn hóa có tính
chất cao thượng đặc biệt. Thực ra không phải như vậy. Học thuật tư tưởng cố
nhiên là ở trong phạm vi của văn hóa nhưng phàm sự sinh hoạt về kinh tế, về
chính trị, về xã hội cùng hết thảy các phong tục tập quán tầm thường lại không
phải là ở trong phạm vi văn hóa hay sao? Hai tiếng văn hóa chẳng qua là chỉ
chung tất cả các phương diện sinh hoạt của loài người cho nên ta có thể nói
rằng : Văn hóa tức là sinh hoạt.
Văn hóa đã tức là sinh hoạt
thì không kể là dân tộc văn minh hay dã man đều có văn hóa riêng của mình, chỉ
khác nhau về trình độ cao thấp mà thôi.
Ví dụ văn hóa của các dân tộc Âu Mỹ thì cao, mà văn hóa của các dân tộc mọi rợ
Phi châu, Úc châu cùng các giống người Mường, Mán Mọi ở nước ta thì thấp.
Vì lẽ gì văn hóa của các
dân tộc khác nhau như thế? Vì rằng các sinh hoạt của các dân tộc không giống
nhau. Chính vì những điều kiện tự nhiên
về địa lý khiến mỗi dân tộc sinh hoạt ở trên cơ sở kinh tế khác nhau, cho nên
cách sinh hoạt cũng thành khác nhau vậy. Bởi thế muốn nghiên cứu văn hóa của
một dân tộc, trước hết phải xét xem dân tộc ấy sinh trưởng ở trong những điều
kiện địa lý thế nào.
Các điều kiện địa lý có ảnh hưởng lớn đối với cách sinh hoạt của người ta,
song người là giống hoạt động cho nên trở lại cũng có thể dùng sức mình mà xử
trí và biến chuyển những điều kiện ấy cho thích với những điều cần thiết của
mình.
Cách sinh hoạt vì thế mà cũng biến
chuyển và khiến văn hóa cũng biến chuyển theo (...)[11]
Trước hết Đào-Duy-Anh có công khi phân biệt một
hình thái sinh hoạt văn hóa là học thuật tư tưởng với nội dung văn hóa nói
chung. Trong quan điểm hời hợt của quần chúng, nhất là vào một thời có tranh
cãi về học cũ- học mới để có thêm kiến thức làm việc nầy việc nọ,
nhất là để làm quan, làm giàu như Phan-Bội-Châu từng nêu lên, thì việc phân
biệt như thế rất có giá trị.
Nhưng theo truyền thống văn hóa của cộng đồng
người Việt mà Vũ Quỳnh, Nguyễn Du, Phan
B ội Châu trước đó phản ảnh, một truyền thống chân nhận thánh nhân, thánh hiền là nguyên tượng
của văn hóa, thì đâu có hiện tượng xếp văn hóa trong khuôn khổ giới hạn của học
thuật tư tưởng. Không phải Vũ Quỳnh[12]
từng định nghĩa văn hiến là cương thường phát xuất từ tâm con người làm giềng
mối cho bất cứ sinh hoạt nào của cuộc sống con người hay sao ? Trong tâm thức
người Việt Nam, ngữ nghĩa của từ thánh
nhân, thánh hiền không nhằm nói đến người có nhiều kiến thức, những người
lập thuyết hay biện luận giỏi, nhưng gợi lên hình ảnh người tuân thủ đạo làm người trong bất cứ sinh hoạt nào của mình.
Như thế các bậc tiền bối và Đào-Duy-Anh đều có
chung quan điểm không cho rằng văn hóa chỉ là học thuật được hiểu là các lý
thuyết, các loại kiến thức và kỹ năng... mà là toàn bộ sinh hoạt của con người.
Nhưng trong phần tiếp của đoạn văn nhằm giải minh
đâu là nền, là thể làm cho sinh hoạt con người mang TÍNH văn hóa, và do đâu có sự
khác biệt của các nền văn hóa, thì rõ ràng quan điểm của Đào-Duy-Anh đã tự tách
ra khỏi truyền thống dân tộc và tâm thức sâu kín của người Việt mà văn học bình
dân cũng như các tác phẩm văn chương của các hiền nhân tiền bối phản ảnh. Mẫu
người văn hóa của Đào-Duy-Anh không còn là thánh
nhân, hiền nhân, người tuân giữ Đạo Làm Người (= nhân đạo) qua mối tương
giao “linh ư vạn vật” mà mối tình
Âu-Cơ và Lạc-Long-Quân gợi lên và qua mối tương giao huynh đệ “trăm con cùng chung một bào thai”; mẫu người văn hóa mới không còn là kẻ “trọng nghĩa khinh tài”, cũng không còn
là người chiến sĩ của cuộc chiến giữa Tài
và Mệnh, giữa Tài và Tâm, nhưng là con
người kinh tế đấu tranh với thiên nhiên địa lý để kiếm ăn và đấu tranh kinh
tế với đồng loại để sống còn. Con người văn hóa và các nền văn hóa nay được
định chuẩn qua cuộc chiến chế ngự thiên nhiên và tranh chấp giữa người với
người về kinh tế. Họ sẽ được xếp loại cao thấp qua kết quả thành công hay thất
bại theo thước đo mà các thánh hiền Trung Hoa và Hy Lạp gọi là Đạc Điền (= Đo đất) hoặc Géométrie,
còn văn hóa truyền thống Việt Nam gọi là tương
quan Âu-Cơ và Đế Lai (= con người thuần kinh tế đi tìm, chiếm giữ và hưởng
thụ của cải riêng cho mình). Với thước đo văn hóa dựa trên việc chinh phục và
khai thác thiên nhiên (địa lý) như thế, Đào-Duy-Anh đã đánh giá văn hóa của các dân tộc Âu Mỹ thì cao, mà
văn hóa của các dân tộc mọi rợ Phi châu, Úc châu cùng các giống người Mường,
Mán Mọi ở nước ta thì thấp.
(Không biết có phải vì cuốn sách của Đào-Duy-Anh
là một trong những cuốn sách đầu tiên trong văn học Việt Nam (?) minh nhiên nêu
lên hai chữ văn hóa và được trình bày có hệ thống, hoặc còn do nhiều lý do khác
nữa, mà nhiều sách nghiên cứu văn hóa về sau thường nêu định nghĩa từ cuốn sách
nầy như một tiền đề mặc nhiên. Và sự kiện đó không phải là chuyện đương nhiên
của giới nghiên cứu văn hóa chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa duy vật, duy vật biện
chứng... nhưng điều đáng ngạc nhiên là ngay cả những người không cùng quan điểm
nếu không nói là phi bác chủ nghĩa nầy thì cũng trích dẫn Đào-Duy-Anh như một
đề nghị tích cực.)
Phải chăng việc bứng gốc căn tính của văn hóa truyền thống của dân tộc Việt Nam nằm trong
một bối cảnh lịch sử xã hội quá đặc biệt vào tiền bán thế kỷ 20 ? Trong cách
nhìn sinh hoạt văn hóa thuần túy dự
trên bối cảnh xã hội, kinh tế, chính trị ... mà Đào-Duy-Anh đã gợi lên một cách
khá đầy đủ, có thể đưa ra giả thuyết rằng sự rút lui của căn tính của văn hóa truyền thống của dân tộc Việt Nam, trước hết
là do chính hoàn cảnh lịch sử xã hội riêng của cộng đồng Việt Nam lúc bấy giờ.
Khi phải chung đụng với một cường quốc thực dân Tây phương vốn tự tôn vinh họ
là một dân tộc có văn hóa cao, tâm thức và sinh hoạt văn hóa của người dân
mình, đặc biệt là giới có trách nhiệm, vì tư ái dân tộc, đã có những phản ứng
hoặc tự tôn hoặc tự ti để rồi chủ trương bảo
thủ lối cũ của cha ông hay canh tân theo nếp sinh hoạt Tây phương; điều mà Phan-Bội-Châu gọi là học cũ
và học mới. Tiếp đó cũng phải lưu ý
thêm về ảnh hưởng của trào lưu của Thời Đại Tân Kỳ (Les Temps Modernes) khai sinh và phát triển trong xã hội Tây phương
vào hậu thế kỷ 19 và phổ biến trên thế giới vào tiền thế kỷ 20... Những nhà
nghiên cứu có thể còn đưa ra nhiều dữ kiện khác nữa để dẫn chứng và biện minh
cho sự đổi thay nầy. Nhưng tất cả những nghiên cứu đó đều đặt nền tảng trên một
tiền kiến về căn tính của văn hóa đại
loại như Đào-Duy-Anh đã diễn tả. Nói cách khác, nếu dùng lối nói của Phan-Bội-Châu
thì những nghiên cứu, những tranh luận liên quan đến sự đổi thay “cái học cũ, cái học mới” vốn đã quên
lãng căn tính của văn hóa, căn tính được Phan tiên sinh gọi là nhân đạo.
Theo Phan tiên sinh, sự đổi thay nầy không phải là một đổi thay về hình thái, về phương cách
biểu lộ hay phần dụng của nhân đạo
tùy thuộc vào hoàn cảnh tâm lý, xã hội, địa lý chính trị... nhưng là sự lãng
quên hay đúng hơn là đánh mất hồn hay
căn tính của văn hóa, đó là nhân đạo.
Vào thế kỷ 15 và 16, Vũ Quỳnh trong Lĩnh Nam Chích Quái thì ví sự đổi thay nầy như việc Âu-Cơ quay
lại với Đế Lai ở Phương Bắc và quên đi mối tương giao với Lạc Long Quân là cha
của 100 người con nhân loại. Văn hóa lúc bấy giờ không còn là tương giao với
Long Quân ẩn kín mà hiện thân là Âu-Cơ, người Mẹ nuôi dưỡng đàn con bằng sữa NHỚ của mình trong bất cứ sinh hoạt
nào của cuộc sống (xem phần hai của
truyện Họ Hồng Bàng). Rõ nét hơn nữa, trong truyện Bạch Trĩ, qua lời đối đáp của sứ-giả
của Hùng-Vương với Chu-Công, Vũ Quỳnh nhắc nhỡ rằng căn tính của văn hóa hay đạo
làm người mà hình ảnh tượng trưng là thánh
nhân vượt lên trên những hình thái bên ngoài của sinh hoạt xã hội, chính
trị, kinh tế... :
Thời Thành-Vương nhà Chu,
Hùng-Vương sai sứ-thần đem qua dâng cho nhà Chu giống chim bạch-trĩ, nhưng ngôn-ngữ
bất-thông. Chu-Công sai người dịch lại mới hiểu.
Chu-Công hỏi rằng :
- Người Giao-Chỉ cắt tóc,
vẽ hình, để đầu trần, ngón chân cong, là tại làm sao ?
Sứ-giả thưa rằng :
- Cắt tóc để tiện vào rừng; vẽ mình để làm hình
rồng, khi lặn lội dưới nước thì giao-long không dám phạm đến; chân cong để tiện
trèo cây, cày dao, đốt lửa, gieo lúa; đầu trần để khử nóng bức, ăn cau trầu để
trừ ô-uế và làm cho răng đen.
Chu-Công hỏi :
- Vì sao mà đến đây ?
Sứ-giả thưa :
- Trời không gió lớn mưa
dầm, biển không nổi
sóng nay đã ba năm, ngỡ là Trung-quốc có
thánh-nhân nên mới sang đây. (Trích Truyện Bạch Trĩ của Lĩnh Nam Chích Quái)
Nếu đọc lại Truyện Kiều của Nguyễn Du, thì văn hóa
theo định nghĩa của Đào-Duy-Anh
là Tài quên Tâm, là Kiều “đào hoa” sinh hoạt với Sở Khanh, với Thúc Sinh, với
kinh kệ bên ngoài trong khuôn viên gia đình do Hoạn Thư sắp xếp, với Từ Hải ...
mà quên đi một Kiều đã chết đi Tài, vượt
lên trên kiếp đào hoa để tìm lại Tâm khi tiếp cận với Giác Duyên (= Ơn
Cứu Độ) trên sông Tiền Đường.
“Tâm,
thánh nhân, thánh hiền, nhân đạo, hồn của văn hóa” vắng bóng
trong sinh hoạt văn hóa hầu như chính thức kể từ giữa thế kỷ 20 đến nay. Không
phải dấu tích sinh hoạt của con người về tài trí (homo sapiens), về khả năng lao động chế ngự và quản lý thiên nhiên
địa lý (homo faber), về những sáng
kiến và hình thức hưởng dụng tài vật, những thú vui giải trí tiêu khiển (homo ludens) là không có chút giá trị
văn hóa nào. Nhưng xin lập lại lời của Lê-Văn Siêu : “chỉ lưu ý tới phần xác của nó lắm khi khô khan và trơ trẽn”.
Đến đây, chúng ta tự hỏi khi
nêu lên vấn đề định hướng cho sinh hoạt văn hóa, cổ
súy văn hóa dăn tộc …, thì chúng ta có cần tiếp tục đưa thêm một nét
riêng nào đó trong nếp sinh hoạt của cộng đồng người Việt, một nét riêng trong
muôn ngàn sinh hoạt như Đào Duy Anh gợi lên, để chủ trương sinh hoạt ấy là
thiết yếu như thiên hạ thường làm hay không ?
Hay chúng ta đề nghị với nhau trước hết nên cố lắng nghe những bậc
tiến bối là phát ngôn tâm hồn văn hóa
của cha ông chúng ta xem họ cảm nhận ý nghĩa của văn hóa như thế nào.
[1] Bản dịch của Gs Lê H ữu Mục, do nhà xuất bản Trăm Việt,
Portland Hoa K ỳ tái bản 1982.
[2] Nguyên bản
Truyện họ Hồng Bàng chỉ có 2
trang chữ in, khổ A5, nơi bản dịch qua chữ quốc ngữ.
[3] Xem Nguyễn Đăng Trúc,
Văn Hiến, nền tảng của minh triết, Định Hướng xb, Reichstett, 1997, Chương
VIII : Tinh thần kiểm thảo vô chấp và tinh thần khai phóng của minh triết.
[4] Xin đọc Nguyễn Đăng
Trúc, Kiều của NGUYỄN DU (1766-1820), một gia sản văn hóa nhân loại, Tập San
Định Hướng.
[5] Về cảm hứng thi ca,
Socrate đã mô tả như sau: « Không
phải do tài năng nào của mình mà các thi sĩ làm thơ, nhưng là do cảm hứng từ
một quyền năng của Thần. Vì nếu dựa vào một tài năng trình bày lưu loát như
người ta thường làm được trong các bộ môn nào đó, thì phải chăng thi ca cũng
chỉ là một bộ môn nào bất kỳ hay sao! Bởi vậy, Thần đã xóa hết tài năng lý trí
con người để dùng họ làm thi sĩ, cho họ nhập Thần và trở nên những tiên tri của
Trời. Nhờ thế khi nghe lời thơ của các thi sĩ, thì chúng ta hiểu được rằng
không phải do chính tài năng họ mà họ có được những giá trị cao cả, bởi lẽ lúc
ấy họ đã bị tước hết tài trí của mình rồi; nhưng chính Thần nói, Thần chuyển
lời của Thần đến với chúng ta qua trung gian các thi sĩ ! » (PLATON,
Ion. 534 c-d; 534 e..).
[6] Xem DƯƠNG Qu ảng Hàm, Việt Nam Văn học sử yếu, tr. 378:
"Khi ta so sánh nguyên văn quyển Kim Vân Kiều truyện nầy (do tác giả hiệu
là Thanh tâm tài nhân) với nguyên văn truyện Kiều của Nguyễn Du thì ta thấy
rằng đại cương tình tiết hai quyển giống nhau: các việc chính, các vai nói đến
trong truyện Kiều đều có cả trong cuốn tiểu thuyết Tàu".
[7] Xem Karl JASPERS, Les grands philosophes, tome 1, trad. C.
Floquet et autres, Plon, Paris
[8] Sào Nam PHAN B ội Châu, Khổng
Học Đăng, Khai Trí, Sàigòn xb, 1973, Phàm Lệ (1929).
[9] VŨ Quỳnh gọi là thánh
nhân, Nguyễn Du diễn tả qua hình ảnh Kiều đã chết nghiệp hay kiếp hồng nhan bị
khống chế bởi Tài để trở thành Kiều được Giác Duyên (Tâm) cứu thoát đúng với
Mệnh của mình.
[10] LÊ Văn Siêu , Việt Nam Văn Minh Sử Cương, Nhóm Khởi
Hành, Đức Quốc, tái bản 1990, tr. 23.
[11] ĐÀO Duy Anh, Việt Nam Văn Hóa Sử Cương, xb Quan Hải
Tùng Thư, Huế, 1938, tr.13.
[12] Xem lại Lời tựa cuốn Lĩnh Nam Chích Quái trích ở phần trên.
Đăng ký:
Bài đăng (Atom)